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庫恩首次在歷史主義科學哲學領(lǐng)域中提出“范式”這個概念及相關(guān)理論，后來“范式”被廣泛使用于其他自然科學和人文社會科學的研究領(lǐng)域。其使用領(lǐng)域之所以如此廣闊，本身就說明范式理論的產(chǎn)生絕不是一種偶然，它適應了近代以來的實踐方式以及由此形成的科學普遍的思維方式，而這些思維方式又與近代哲學的認識論相關(guān)。其基本特征，用羅蒂的話說就是“鏡像思維”?！扮R子”可以是主體也可以是客體，與之相對的一方是被鏡子衡量的東西，鏡子是標準和模式，決定著被照物的特性及運動方式和規(guī)律。這種思維方式首先促使范式理論的產(chǎn)生、發(fā)展，但范式理論的困境也同時源自于此。從前一方面講，隨著近代自然科學的蓬勃發(fā)展，科學領(lǐng)域不斷擴展，由于科學基于這種鏡像思維方式，“鏡子數(shù)量”必然增多，即衡量標準必然多元化，這在以前科學被認作單一模式和單線發(fā)展的情況下，是不可能發(fā)生的，所以范式理論的提出首先應該是科學發(fā)展的必然結(jié)果。從后一方面講，主體和客體、經(jīng)驗與邏輯、觀察與理論，一句話，鏡子與被照物的割裂，使得人們習慣于一種還原式的思維，即以某一方為衡量另一方標準的鏡子，這就導致從近代開始，經(jīng)驗論與唯理論、實證主義與假設(shè)主義、邏輯實證主義與證偽主義等無休止的爭論，從更宏觀的方面看，所謂科學主義與人文主義的分流也是由于一方偏向“經(jīng)驗自然”，而另一方注重“內(nèi)心體驗”，雙方都試圖從自己一方來吞掉或拒斥另一方。歷史主義科學哲學內(nèi)部關(guān)于范式的主客觀之爭、范式問題本身的復雜性，特別是它所面臨的困境，都可以說是認識論困境的具體表現(xiàn)，也可以說是科學主義與人文主義的分歧在歷史主義科學主義與哲學內(nèi)部的表現(xiàn)。以前關(guān)于科學人文主義合流問題的討論，一般都著眼于宏觀的思想發(fā)展，從某個基本概念、問題的發(fā)展來探討這種合流趨勢的很少。羅蒂曾經(jīng)在《哲學和自然之鏡》中把認識論和解釋學結(jié)合起來，但他的切入點是不可通約性問題，而多元化的不可通約性在倫理道德領(lǐng)域卻有可能導致相對主義，所以，羅蒂從這個問題切入很有創(chuàng)見;但是，不可通約性問題的產(chǎn)生，其根源恰恰在于范式概念的內(nèi)涵，其實就是范式之間的不可通約。因此，本文準備從最基本的單元人手“以小見大”，從范式理論本身的發(fā)展及其困境中，發(fā)現(xiàn)鏡像思維的局限性，并看到經(jīng)過哲學家們的不斷探索，終于使人們認識到科學主義與人文主義的合流具有歷史的必然性。

一、庫恩的“范式”概念之復雜性和范式理論的困境

庫恩首次提出了“范式”這個概念，當然，有關(guān)范式理論的思想早就有人提出，無須前溯，就科學哲學領(lǐng)域之內(nèi)就有假設(shè)主義、證偽主義等先行理論。觀察負載理論的思想、整體主義的思想、科學發(fā)展的猜想模式等類似庫恩范式的理論，已經(jīng)被很多哲學家提出。但是，庫恩作為歷史主義科學哲學家中最為重要的一員，他對范式本身給予了前所未有的高度重視，揭示了范式現(xiàn)象的諸多復雜矛盾;同時，這種矛盾也暴露了他本人研究方式的局限性，因此，從庫恩人手展示范式的復雜性和范式理論之困境就是順理成章的。

廣大朋友們，關(guān)于“新視野下的費耶阿本德”是由查字典論文網(wǎng)論文頻道小編特別編輯整理的，相信對需要各式各樣的論文朋友有一定的幫助!

一、實用主義及費耶阿本德的哲學

自從皮爾士以來，實用主義就被認為是現(xiàn)代西方哲學中工具主義一派的主要方法。經(jīng)過詹姆士、杜威推廣以后，對當代西方科學主義哲學，尤其是對歷史主義科學哲學，產(chǎn)生了深遠的影響。 皮爾士認為，要弄清楚概念或者觀念的意義，就要看它的實際效果。概念的意義就在于與之相關(guān)的可以設(shè)想的全部實際效果。“考慮一下我們認為我們的概念的客體具有一些什么樣的效果——這些效果是可以設(shè)想為具有實際意義的。這樣，我們關(guān)于這些效果的概念，就是我們關(guān)于這種客體的全部概念?！币簿褪钦f，一個觀念的全部意義在于該觀念在人生行為上產(chǎn)生的效果。承認某種觀念時有什么效果，不承認它時又有什么效果，這就是這個概念的全部意義。世界在我們的眼中，不過是一種“圖畫”而已。我們愿意怎么畫就怎么畫，想怎么描述就怎么描述。杜威認為實用主義是一種實踐的、行動的哲學。他把實用主義歸結(jié)為一種方法論，并自稱工具主義。

進入后現(xiàn)代社會，一切都以是否“有用”為準，有用就是價值，這一認識被推崇到了前所未有的高度。過去“哲學一思辨”的知識模式，逐漸變?yōu)椤凹夹g(shù)一實用”的工具。羅蒂的“小寫的哲學”就是新實用主義，他扭轉(zhuǎn)了哲學的根本任務(wù)，認為哲學的目的不在于“摹寫實在”，而在于“應付環(huán)境”。新實用主義堅持真理的主觀性、相對性原則，以實際的效果之有用為真理的唯一標準;真理不再具有一種本質(zhì)的東西，其意義在于“有用性”。因此，新實用主義也就具有了反本質(zhì)的特征。同時，新實用主義者則主張把人類幸福作為追求的目標，以政治的民主的多樣性來替代以往的哲學問題。羅蒂說：“作為實用主義者，我們所認同的團體由寬容論者、多元主義者和民主主義者構(gòu)成。這些人的核心目標就是，容許盡可能多的不同的個人目標得以實現(xiàn)，以增加人類的幸福?！瓕嵱弥髁x則認為。人類(或至少是進入歐洲啟蒙運動的疆界并發(fā)表了一部分思想和政治自由的那部分人類)只是在獲得越來越多的自由，因而也是越來越多的幸福。在新實用主義看來。思想的開闊、自由、政治的民主寬容、心胸開放，乃是合理地成為人類幸福的必要途徑。

費耶阿本德提出的“怎么都行”原則、與理性告別、無政府主義認識論以及反對科學沙文主義的哲學思想。與實用主義如出一轍、一脈相承。

費耶阿本德在他的《反對方法》中提出，一切方法論、即使是最顯而易見的方法論，也存在著自身的局限性，不顧具體條件而硬性規(guī)定一些規(guī)則不僅不會給科學帶來什么幫助，而且會阻礙科學的發(fā)展。正是因為方法損害科學的批判能力和創(chuàng)造性，方法危害個人的自由發(fā)展，所以要反對傳統(tǒng)方法論中存在的唯一的、普適的教條式方法，要遵循“怎么都行”原則。也就是使用多元方法。正是由于思想家在決定擺脫某些“顯而易見”的方法論規(guī)則的束縛，或者因為他們不自覺地打破了這些規(guī)則，才使得哥白尼革命、現(xiàn)代原子論的興起以及光的波動說的出現(xiàn)成為可能。

費耶阿本德說：“只要是科學，理性就不可能是普適的，非理性也不能加以排除?？茖W的這個特點要求一種無政府主義認識論?！睙o政府主義的方法論和提倡意識形態(tài)的多元主義，正是費耶阿本德的非理性主義的主要思想所在。理性的這種獨斷和程序化以及單調(diào)和齊一必將排斥科學的東西，抹殺豐富多彩的人性，這將不利于科學的發(fā)展，也不利于人類的發(fā)展。從強調(diào)科學的心理性和主觀因素的角度來看，費耶阿本德的無政府主義方法論是最具特色的。

費耶阿本德指出，科學的發(fā)展為人類帶來了好處，所以我們所做的一切都不能阻止科學前進的步伐。當然，在科學和其他任何一種意識形態(tài)中，并沒有一種固定的東西使它們在本質(zhì)上具有解放性?！叭魏我环N意識形態(tài)如果突破了思維的某種綜合體系的束縛，就會對人類的解放有所貢獻。任何一種意識形態(tài)如果使人們對傳統(tǒng)的信仰產(chǎn)生疑問，它就有助于啟蒙。一個真理如果不經(jīng)檢驗和比較而占據(jù)統(tǒng)治地位就必須被推翻，而任何有助于我們推翻這種粗暴統(tǒng)治的謬誤要受到歡迎。”而科學沙文主義把科學獨斷化，抹殺了豐富多彩的人性，是違背人本主義的和人道主義的;也不能對科學理論作出全面、公正、符合人類生存發(fā)展的評價的。所以，他強烈地反對科學沙文主義。

二、范式理論的內(nèi)涵和領(lǐng)域的進一步擴展

在庫恩那里，由于科學與人文的區(qū)分，使得來自社會人文領(lǐng)域的東西，僅僅淪為說明自然科學范式革命的工具;他本人的研究“范圍”反而“變窄了”。這其實是割裂主客觀的一種必然結(jié)果。幾乎是庫恩提出范式理論的同時，另外一些歷史主義科學哲學家對此或贊同或批判或發(fā)展，但結(jié)果卻是使范式本身的內(nèi)涵不斷擴展，使這個概念重新被運用于本來就應該非常寬廣的領(lǐng)域。這反而使人覺得它本來就是出于科學哲學的狹窄領(lǐng)域的一種擴張，在范式的多層次性和整體性發(fā)展方面，拉卡托斯和夏皮爾值得注意。庫恩的理論由于過分地偏向主觀，完全用主觀的鏡子收攝經(jīng)驗的東西，不但導致相對主義，而且高層理論與低層理論劃分得過于僵化，導致常規(guī)科學與科學革命的界限過于分明，所描述的科學發(fā)展模式不符合歷史事實。鑒于此，拉卡托斯修正了庫恩的理論，將他類似范式的“研究綱領(lǐng)”分為“硬核”、“保護帶”、“啟示法”等幾個部分。應該看到，盡管拉卡托斯所作的工作，在徹底的歷史主義者看來，并沒有真正接觸到問題的實質(zhì)，但在范式結(jié)構(gòu)化、層次化的探索中較庫恩卻有所突破。

夏皮爾進一步將范式的整體性和層次的復雜性，給予了較完善的說明。他進一步將庫恩范式轉(zhuǎn)化為更加復雜的“域”?！叭绻覀兛疾炜茖W在其發(fā)展過程中的某個特定階段的相對發(fā)達的領(lǐng)域，就會發(fā)現(xiàn)，在這個階段，人們把某種信息群當成了研究對象……而且，這些一般的課題本身在許多情況下被認為是以一定方式聯(lián)系著的。我將把這些相關(guān)的項構(gòu)成的群稱作域?！庇蚴且环N存在問題的信息群，域中不存在高層理論與低層理論的僵硬區(qū)分，其中的“項”可以“低”到直接經(jīng)驗，“高”到觀點、理論、方法、原則甚至傳統(tǒng)等。各種不同層次的“項”，或項所結(jié)合成的不同“域”不僅相互關(guān)聯(lián)，而且可以消失、修改或重新組合、擴大。同時，夏皮爾看到了這種域的變化的動態(tài)“生成性”，因而科學革命也就不再是常規(guī)科學涇渭分明的突變式革命，而是“規(guī)?？纱罂尚　庇虻牟粩嘀亟M和進化的過程。與此相關(guān)，夏皮爾還提出了“背景信息”概念。盡管它和域一樣與范式內(nèi)涵相似，但重要的是，他卻堅決不把背景信息看作客觀認識的障礙，恰恰相反，他把它看作是進一步獲得新信息，使得域及其項不斷發(fā)展的橋梁。“關(guān)于域的許多問題變得具體了，研究變得有指導了：這是由于我們稱為背景信息的東西所致”。知識進步的理由、求知的根據(jù)不是拋開原來的域或背景信息，從而導致相對主義，而恰恰相反是要從中找到著眼點和合理性。因此，夏皮爾在接受庫恩范式論的前提下，既用它來反對以前的邏輯實證主義，又試圖避免相對主義，進而豐富了范式理論。從我們所關(guān)注的問題來看，他提出多層次的域的理論，使得范式的整體性更加精致化，特別是范式的多層次性直接關(guān)系到人類科學實踐的整體性和多層次性，有助于實踐主體的確證。

但是，夏皮爾作為科學哲學家，他的研究領(lǐng)域仍然只是局限于科學發(fā)展問題。因此，他所謂的科學發(fā)展的理由“相關(guān)性”、“成功性”、“無懷疑性”等條件，也受到極端歷史主義者的質(zhì)疑，特別是放到費耶阿本德的視野中，就難以有充足理由了。因為且不說這些標準是否也被范式所“污染”，至少這些條件仍然只是局限于科學標準。費耶阿本德的極端相對主義顯然有其不足之處，但從我們所關(guān)注的角度來看，費耶阿本德在范式的擴展，特別是超出自然科學狹小范圍方面，還原了范式所源出的領(lǐng)域之廣闊性的本來面目，客觀上有助于迫使人們不得不去思考科學思維的局限性，這從而加速了科學主義與人文主義的合流。費耶阿本德認為，從一種更宏觀的角度看，科學本身從近代以來已經(jīng)并正在成為一個超強范式，以至于任何學科都必須將自己打扮成科學才會得到承認。但“科學的優(yōu)越性是被假定的，并沒有得到論證。在這個問題上，科學家和科學哲學家的做法就像過去為只有一個羅馬教會作辯護的人的做法一樣：教會的教義是真理，任何其他東西都是胡說”。科學只是人類實踐所形成的諸多范式之一，這樣，范式理論就擴展到了人類實踐的一切領(lǐng)域。更加值得注意的是，費耶阿本德提出了“觀察者”和“參加者”的概念：“參加者的問題涉及的是一種實踐或一種傳統(tǒng)的成員，對另一種實踐或傳統(tǒng)(可能的)入侵應采取的態(tài)度問題。觀察者問的是：發(fā)生了什么?將要發(fā)生什么?參加者問的是：我將做什么?”顯然，從這個角度，即實踐的角度，費耶阿本德的所謂相對主義、無政府主義等極端理論會被更好地理解。他已經(jīng)有意試圖將范式問題從一種純粹理論問題，轉(zhuǎn)向?qū)嵺`問題。這種轉(zhuǎn)向必然離不開實踐主體，因此，純粹科學主義漸漸地發(fā)現(xiàn)了自身的局限性，但是，從客觀上看，費耶阿本德理論的極端形式，更加激化了范式理論的矛盾，這是由于他本人仍“處于”這個鏡像思維的范式之中。

三、羅蒂對范式理論困境的解釋學分析

夏皮爾、費耶阿本德等人無疑豐富了范式理論，但同時，由于當時的歷史主義科學哲學家們跳不出鏡像思維框架，這種擴張更進一步將范式理論推人困境。用庫恩，特別是費耶阿本德的理論反對夏皮爾和拉卡托斯，是有力的和無法回避的，但相對主義和非理性主義又是科學家和科學哲學家們所不愿承認的。與之相應，可通約與不可通約性問題、實在論與反實在論等問題非但沒有很好解決，反而更加各持一端，中間派也處于進退兩難之境，理論的徹底性和普適性難以得兼。另一方面，盡管夏皮爾重視了范式的生成性，費耶阿本德本人在歷史主義科學哲學領(lǐng)域，較為明確地提出了實踐概念，但他們的研究方式仍然可以說是“跳出圈外”，是理論性的。庫恩和費耶阿本德主張相對主義，正是看到人們不可能跳出范式，但實際上我們?nèi)匀粫l(fā)現(xiàn)，他們只是“指出”了這種現(xiàn)象。真正讓歷史主義科學哲學家們進退維谷的原因，在于他們?nèi)鄙俜椒?，他們的描述仍然是外在的，他們“提到了”實踐但沒有“深入”實踐。對范式本質(zhì)的研究，以及相關(guān)一系列問題，都不能從與主體相關(guān)的實踐角度來考察，實踐的考察必然既是科學的，又一定離不開主體的、人文的東西?？茖W主義與人文主義長期的對立限制了很多人的視野，甚至人文主義實際上也是“科學地”考慮的主體，考慮人的意志、情感等因素。人文主義之所以與科學主義一段時期內(nèi)涇渭分明，也正是由于和科學主義一樣忘掉了實踐，在這方面，羅蒂通過對歷史主義范式論的分析與改造，比較深刻地洞悉到了實質(zhì)性問題。因此，他在其《哲學和自然之鏡》的著作中提出從鏡像思維的“認識論”，向超越鏡像的“解釋學”的發(fā)展，從而在科學主義與人文主義的合流進程中起到了非常關(guān)鍵的作用。

在羅蒂的視野中，歷史主義科學哲學家們在思考有關(guān)范式理論的問題時，遵循的仍是“認識論”的方式，由此總是在兩個極端上跳來跳去，比如范式要么客觀，要么主觀，科學發(fā)展要么是理性的，要么是非理性的等等。即使試圖調(diào)和的中間派，也只能說“既是……又是……”。這種“既是……又是……”仍是一種外在的聯(lián)系，并沒有看到其內(nèi)在的關(guān)系;而要想揭示內(nèi)在關(guān)系只能“深入”到關(guān)系本身中去，這就要求突破鏡像思維方式。歷史主義科學哲學家們看到了認識論建構(gòu)的知識基礎(chǔ)的多樣性，并將這種東西定義為范式或類似的東西，這是對認為科學只有唯一標準并單線發(fā)展的巨大革命?！皫於魈貏e追問科學哲學能否為諸科學理論間的選擇建立一個規(guī)則系統(tǒng)。對于這個問題的懷疑，使他的讀者加倍懷疑認識論從科學出發(fā)能否通過發(fā)現(xiàn)凡可被看作‘認識論’或‘合理的’人類活動的共同基礎(chǔ)，而被推廣到文化的其他部分中去?！钡呐伦顦O端的、最具相對主義特征的歷史主義科學哲學家，仍然把范式革命歸結(jié)為一種東西;哪怕這種東西是非理性的，這種歸結(jié)本身就是在找一面鏡子，盡管鏡子看起來好像不同于以往的理性。但是，“認識論與解釋學各自領(lǐng)域之間的界限不是一個有關(guān)‘自然科學’和‘人的科學’間的區(qū)別的問題，也不是有關(guān)事實和價值、理論和實踐之間、‘客觀知識’與某種可疑的知識之間的區(qū)別的問題”。通常認為代表獲得自然科學知識的“認識論”和代表獲得人文知識的“解釋學”實際上并沒有嚴格的界限;常態(tài)科學的知識不是“客觀知識”，決定科學革命的也不是類似價值、心理、宗教信仰等“可疑知識”，而是人類整體的、廣泛的、多層次的實踐的不同環(huán)節(jié)。范式的發(fā)展所體現(xiàn)的，正是這種活生生的、充滿矛盾的實踐。范式理論不斷向整體性、復雜性、多層次性的發(fā)展，范圍的不斷擴張，是人類實踐活動發(fā)展的必然結(jié)果。這樣，羅蒂就通過將范式理論帶到解釋學的視野中，從而將科學主義與人文主義帶到了一起。

四、實踐哲學視野中的范式理論

歷史主義科學家站在認識論的角度只能看到范式的諸多矛盾，但無法從本質(zhì)上充分展示范式本身的存在結(jié)構(gòu)。而對于解釋學，伽達默爾曾經(jīng)說，它根本不是一種“理論”或“方法”，而是對人類存在活動的展示，是一門實踐性的“學問”。人類活動就是帶著自身對世界的“前理解”，面對陌生事物進行解釋和理解，理解的結(jié)果又重新成為下一次解釋的前理解或基礎(chǔ)。而歷史主義科學哲學中所提出的“范式”、“研究綱領(lǐng)”、“域”、“背景信息”等，正是解釋學中“前理解”的認識論式的表達，科學的范式革命表達的正是“前理解”或“傳統(tǒng)”的不斷解釋和發(fā)展。歷史主義科學哲學家沒有真正進入解釋學的循環(huán)之中，因為認識論害怕循環(huán)，而實踐恰恰是一種更高意義上的“循環(huán)”;認識論害怕主體干擾對事物的客觀認識，而實踐恰恰是帶著主體的“偏見”進行的。前理解或傳統(tǒng)不是實踐的障礙，而是連接主客體的橋梁。夏皮爾對背景信息作用的說明，隱約透露出了這個意思。一旦進入突破鏡像思維的實踐活動中，范式的諸多矛盾也就迎刃而解了;當然，不是“解決”了矛盾，而是辯證地看到了矛盾。作為前理解的范式，是主體所帶著的“偏見”，從這方面看是主觀的;但這種前理解決不只是個人的任意主觀幻想，它是由客觀的傳統(tǒng)所決定的，因而，范式不能簡單地說是主觀或客觀。它一方面表現(xiàn)為科學共同體的意見、觀點、理論等，另一方面表現(xiàn)為所共同認可的儀器、設(shè)備、實驗方法。這兩方面不是水火不相容的，有什么樣的主觀的東西就有什么樣相應的客觀的東西，這正是范式理論的精華所在。范式是實踐的產(chǎn)物，只有突破鏡像思維的認識論，深入到實踐中，其本質(zhì)才能被看清楚?？茖W活動作為實踐活動的一種，也是解釋學的不斷解釋、不斷形成傳統(tǒng)的過程，因此，范式革命就是在各種范圍、不同層次上不斷進行著的，是漸變的常態(tài)階段和突變的革命階段的統(tǒng)一。夏皮爾的理論也從認識論角度反映了這些情況。實踐具有廣泛性，所以費耶阿本德將范式擴展到科學之外，也就是一種理論自身順理成章的發(fā)展結(jié)果。關(guān)于理論之間可否通約的問題，解釋學的視域融合理論告訴我們，各種理論間相互交流的條件，恰恰是承認對方的不同，但交流本身就代表著交流之可能性，視域融合就是“不同”的東西的融合，這本身就是辯證的，只有非此即彼的認識論才會認為是矛盾的。關(guān)于科學革命是否理性的問題，解釋學認為，相互交流的雙方都站在自己“理性”的前理解即范式的立場上去交流，但交流的結(jié)果卻是任何一方都無法左右的，只能是一種“合力”的結(jié)果;超越雙方的框架，對于交流前的任何一方來說，從認識論來看，就是無法把握的、“非理性”的。關(guān)于真理問題之爭，每一個范式所規(guī)定的理論、思想或經(jīng)驗、方法，都在某種范圍內(nèi)、某個層次上是合理的，但相互交流正表明，這只是相對的真理，絕對的真理不會落到某個范式之中變得僵化，而是不斷的范式融合的過程，這個過程表明了真理的實在性，同時表明僵化范式的非真理性。解釋學揭示的是實踐所展現(xiàn)的世界。馬克思明確指出：“被抽象地孤立地理解的、被固定為與人分離的自然界，對人說來也是無。”對人有意義的世界是人實踐所創(chuàng)造的入化世界，實踐本身就是帶著一定的理論或“范式”的實踐;人化世界是客觀的世界，但對于人而言又是有意義的、人的“范式”所規(guī)范的世界。因此，范式理論所涉及的實在論與非實在論之爭，從非鏡像式的實踐來看，也不是針鋒相對的、你死我活的。

范式理論的產(chǎn)生、發(fā)展、演變及最終向哲學主流的復歸，都不是偶然的事情。隨著近代以來社會實踐和生活方式的發(fā)展，鏡像思維模式的形成、科學主義與人文主義的分流正是這種實踐方式在理論上的具體體現(xiàn)。范式理論自身由于認識論模式的討論而不斷豐富、完善;同時，其困境也日趨明顯，究其原因是缺乏了實踐的根基。范式理論向解釋學復歸，實質(zhì)是向?qū)嵺`哲學的復歸，通過這種合流，科學主義不拘泥于“客觀經(jīng)驗”，人文主義也超越了“主觀情意”，兩方面都獲得現(xiàn)實的根基，范式理論的發(fā)展正好體現(xiàn)了科學主義與人文主義分合的歷程。

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